作者：华侨大学马克思主义学院 赵威
摘要：中国古代正义思想与宗教的关系是一个长期未受学界重视的问题，而墨家的正义观在这个问题上有独特价值：它继承了上天乃正义之源的古老传统，从而使之具有超然于世俗政权利益之上的独立品格。本文以历史为背景，以《墨子》为个案，以宗教为视角，以儒教为参照，梳理了墨家以“天志”为“法仪”、以“贵义”为核心、再落实为“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”诸环节的正义思想框架，认为它在回归原生的神权正义基础上，否定了蜕变的强权正义，提出一种返本的平权正义新构想，从而超越了古代主流的价值观。然而在古代宗法一政治的社会条件下，墨家的正义理想仍缺乏落实它的技术手段。
关键词：墨家 天志 正义 超验性
一、终极实体的感悟与正义的追寻
学界对“宗教”的定义众说纷纭，虽有见仁见智之功，亦有莫衷一是之憾。美国卫理公会大学宗教史教授兼全美宗教学会主席斯特伦给宗教下了一个这样的定义：“宗教是实现根本转变的一种手段。‘所谓根本转变是指人们从身陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。”(斯特伦，第3页)笔者以为该定义的长处是侧重宗教的精神实质而不涉及特定宗教的外在形式，因而具有较大的普适性，本文将以此为理解与论述超验性的依据。
众所周知，人是“意义”的动物，他要超越动物般的生存，就要赋予生活以“意义”，而所谓意义就是人的理I生所认可的价值。然而各个领域的价值既需要有逻辑关联以整合全体的一致性，又需要一个终极依据作为顶层设计以统帅体系的指向性。因此，对具体价值的思考必然引向对最高价值的追寻，宗教就是要解决这个最高价值的来源与依据问题。当古代哲人感晤到宇宙万物奥秘无穷时，会逻辑地推测出在创生万物的无数因果链条的终极处必定有一个第一因；当他感悟到大自然生生不息的美妙和谐时，又会猜想其背后必定有一个导致其美妙和谐的终极法则。对此阿奎那说：“在万物中必然有一种最好而最纯粹的存在，它是一切存在、一切美好的原因，它就是我们所说的上帝。”(叶秀山、傅乐安，第463页)“中国的古人则在天或道中寻找这个真实”。(秦家懿、孔汉思，第58页)例如，《说文》释“天”为：“天神也，引出万物者也。”①因为在古人看来，上天不但是万物的终极来源，也是自然法则的体现者和社会价值的立法者，所以古人说“人道法天道”。由此可见以儒学为主干的中国文化具有宗教性。
那么上天这个宇宙的创造力量如何缔造理性社会呢？一般说文明宗教关注的首要问题是正义，因为只有正义的社会才是理性的社会，所以把正义贯穿到道德、政治之中并统一于终极实体，一直是文明宗教的核心内容。在古代，正义、道德的落实虽然是一个世俗问题，它的依据却是一个神学问题，这是因为，真正的正义虽然应以民众利益为依归，但在“家天下”的历史条件下，世俗政权的统治利益与民众利益是对立的，如果由世俗政权建立正义标准必定是迎合自己的统治私利的，所以奥古斯丁说：真正的正义应是完全超验的合乎逻辑的宗教推断的结果。这就要给正义寻求一个超然独立于统治者之上的终极来源，如上天、上帝。不但西方古代是这样，中国上古也是如此。据《史记·五帝本纪》载：颛顼“依鬼神以制义”，帝喾“顺天之义，知民之急”。对此我们不能简单地以宗教迷信视之。黑格尔认为，宗教意味着认识上帝，而神学在其终极阶段也就是哲学认识——是超越了实定宗教的种种形象，而进入对这种种形象的普遍概念意义的认识。(参见if，0文斯顿，第287页)不管哪种实定宗教的形象(如“上天”“上帝”“真主”等)，只要他作为社会理性的象征性表达，本质上就是一种超越迷信认识而具有普遍意义的哲学认识。这种普遍意义中最高的就是正义，认识上帝就是认识正义、仁政、善德，所以有学者指出：“古典的正义理论可以被描述成一种伦理政治学说。”“但这种理论不是上帝、天启或亘古不变的自然秩序的恩赐，而是思想的建构。”(杜兹纳，第36页)思想家建构的结果就是神学其表，人学其里。
从伦理方面看，“社会的本质取决于神(上帝)、或自然所建立的正义与道德的标准。”(斯特伦，第132页)这是因为，“善使人成为真正的人”，“道德上的善是给人的个人和社会生活带来永久的成功和幸福。”(秦家懿、孔汉思，第109页)尽管各民族宗教的进程各不相同，却包含着共同的基本因素，即对神圣存在的深邃意识，同时伴随着强烈的道德关怀。但西方哲人坚称，除了从上帝那里引出“你应该”和“你不该”的道德诫命外，没有什么有限的个人可以充当道德律的来源。而上帝所象征的“终极实体是一种普遍的道德秩序..社会道德与个人美德可以构成一种宗教的力量，它会展示出一切事物的和谐。”(斯特伦，第126页)中国古人也认为，善德来自上天。《诗·大雅·燕民》云：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”民众从上天那里秉承的天性是喜好美德。古人相信“天道福善而祸淫”(《尚书·汤诰》)，声称“以荡陵德，实悖天道”；“惟德惟义，时乃大训”。(《尚书·毕命》)然而古人没有意识到在不同的政治条件下，伦理道德既可成为一种解放，也可成为一副枷锁：当它以民权平权为本时就带来解放；而当它以君权强权为本时就是枷锁！最极端的状况就是饱受后人诟病的“礼教吃人”！而这一切都是在“存天理，灭人欲”名义下进行的。
从政治方面看，古代的政治思想也与宗教存在着密切的关系。由于正义通常被看作社会的最高价值，当然也是政治必须遵从的价值。在古希腊，亚里士多德指出正义是“树立社会秩序的基础”(亚里士多德，第9页)。在中国古代，圣贤也提出上天“立君为公”、君王“执政为民”的“民主”理论。《尚书·多方》日：“天惟时求民主。”“民主”是上天根据时势需要为民选择的，因为“天下非一人之天下也，天下之天下也”(《吕氏春秋·贵公》)。所以古人强调“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)。这就必须明确君王对上天和民众的责任。《论语·尧日》云：“唯天为大，唯尧则之。”只有像尧这样效法上天的天子才是圣王；《尚书·咸有一德》又告诫君王：“无自广以狭人。匹夫匹妇不获自尽，民主罔以成厥功。”只有这种一心为民的政治才有正义性。然而我们又要看到，宗教与政治的联系“一方面带来有益的结果，另一方面也产生很大的弊病”(池田大作、威尔逊，第116页)。就前者而言，宗教提供义之源泉，政治贯彻正义之目标；就后者而言，当政权掌控神权时，“皇帝推行的任何政策都作为神的命令来发布”(同上)，或者直接把自己神格化，结果使政治与正义走向反面。秦汉以后，帝王不但“口含天宪”“伪假天威”，甚至直接充当人间活上帝，直到晚清还有统治者在称“佛爷”。可见问题不在于中国古代文化有无宗教性，而在于其宗教性是常态的还是变态的，变态的“君道设教”难有正义可言！
二、墨家“义从天出”的正义观及其超验向度
代表华夏文化道统的儒家虽自称“祖述尧舜，宪章文武”，但五帝之道与三王之道毕竟不同，这便是所谓“大道之行”与“大道既隐”的本质区别：在“天下为公”的时代，人们“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养”。但到“天下为家”的时代，已变为人“各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭构池以为固，礼义以为纪。”“故谋用是作，而兵由此起。”(《礼记·礼运》)这种为私不惜“谋用”“兵起”的社会与前者形成鲜明的对照！不难看出，这里所谓“礼义”不过是与武力相配合以维护“世及”权力的思想工具罢了。就算三代以后仍然高举五帝时“天”的旗帜，但政治制度已发生了从“为公”到“为家”的质变，这必然导致对天的解读也发生变化，其结果是天志成了君意的注解，神权成了王权的工具，于是原初的神学政治便蜕变成帝王的政治神学。然而，“礼义为纪”并没有带来社会的长治久安，反而导致了东周“天下无道”的乱世，百家争鸣就是诸子要解决“救乱世”的时代课题。
如果按照如何对待上古文化传统来划分，诸子开出的“救世”处方大致分为叛逆传统的道、法家和回归传统的儒、墨家两种基本路向。道、法有无神倾向，儒、墨有宗教情怀，故救世处方各有不同。道家诊断出乱世之源为“大道废，有仁义”(《老子·第十八章》)，“礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·第三十八章》)故开出“绝圣弃智”“绝仁弃义”“见素抱朴”的处方。但道家所鼓吹的“无知无欲”“与禽兽居”的生活终究是不现实的。法家提出“不慕古，不留今，与时变，与俗化”(《管子·正世》)的变法主张，其思路虽有现实性，其实践也有一定成效，但法家是反道德的，它把人变成没有道德信仰的嗜利动物。而没有道德信仰，即使酷法也没法稳定统治，所以司马迁说法家“可以行一时之计，而不可长久也”(《史记·太史公自序》)。儒家赞赏“监乎二代，郁郁乎文哉”的周道，把“复礼”当作救世的唯一出路，由于礼是严名分的，故宣扬“为国以礼”的儒家又是反平等的，孔子理直气壮地质问：“贵贱无序，何以为国？”(《左传·昭公二十九年》)却不去反思既然礼制社会贵贱有序，何以会出现“礼崩乐坏”的乱局？
与诸子大多出身于没落贵族不同的是，深知社会中下层疾苦的墨子对乱世之源有自己的诊断。他面对“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的严酷现实，为实现心中的正义理想而奔走呼号，“义声振于楚越。”(《淮南子·要略训》)他从“察乱何自起”人手，认定世道之乱起于人们“不相爱”：“诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚..”(《墨子·兼爱中》，下引《墨子》仅注篇名)那么如何“兴天下之利，除天下之害”呢？他认为害生于“别”而利生于“兼”，所谓“别”是指区别人我而爱恶迥异，而所谓“兼”则是无差别地爱人。①为此他提出“兼以易别”的思路，并以“天志”为“法仪”(价值坐标)、以“贵义”为核心，再展开为“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”的思想体系。由于“天志”居于价值链的顶端，因此其思想体系的超验向度是显而易见的，目的在于借助神圣价值推动社会发生根本改变，可以说“天志一法仪”是墨家正义观的起点和枢纽，它包括如下三个环节：
首先是论证社会确立“法仪”的必要性。任何一个社会都离不开衡量是非曲直的价值尺度；而从宗教的角度看，“终极的实际表现形式之一，是它在建立价值(包括终极价值或人们赖以生存的核心价值)方面的作用”。(斯特伦，第11页)《法仪》指出：“天下之从事者，不可以无法仪。”因为百工从事者，以规矩为方圆，“巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。”至士之为将相者，“亦皆有法”。故“无法仪而其事能成者，无有也”。显然，法仪高于个人的主观臆断。
其次是辨析“法仪”从何而来。已有的礼制是以祖先为典则，或以君、亲、师为准绳的，然而墨子不认可父母、师长、天子可以成为价值标准，他明确指出：“天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。”(《法仪》)父母对子女固然有养育之恩，但并不等于他们就是仁义的典范。君、师也同样是不完美的，甚至可能是不仁的，所以不能成为“法仪”。既然“父母、学、君三者，莫可以为治法”，那么以什么为“法仪”呢？《墨子》认为“莫若法天”，因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之，既以天为法，动作有为，必度于天”(同上)。由
于上天被认为有最高的道德正义属性，它不但是圣王效法的对象，也是墨家认定的法仪，故《天志上》日：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，日：中者是也，不中者非也”。这就使天之“法仪”凌驾于权力者之上而具有超然独立的坐标意义。
最后指出“法仪”的价值内涵是“义”。《贵义》声称：“万事莫贵于义”。它既是治理天下的依据，也是君子、百姓行事的准绳。《天志中》日：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出”。对此，墨子比先圣更明确地指出“义白天出”这一超验的来源，并进行了必要的论证：“天欲义而恶不义”，何以为证？因为上天是爱民的，他的愿望是让万民生而不是死，让天下治而不是乱，能达成这一愿望的只有“义”，“天下有义则生，无义则死，有义则治，无义则乱..此我所以知天欲义而恶不义也”。(《天志上》)因此，墨子的结论是“天之志者，义之经也”(《天志下》)。“顺天之意者，义之法也”。(《天志中》)可见在正义“从哪里来、到哪里去”的问题上，墨子也主张来自于天而为之于民。
那么如何通过“天志一法仪”来贯彻以“义”的价值导向呢？在《墨子》的论述中，正义的积极力量大致包括两方面：以义正人；以义理政。《天志下》日：“义者，正也”。但在当时的礼制秩序中，尊者是现实生活中的价值权威，所谓“正者，无自下正上，必自上正下。是故庶人不得次(恣)己而为正，有士正之”。同样，士、大夫、诸侯、三公各层级之人均不能自以为正，分别有在他们之上的大夫、诸侯、三公、天子正之。这便是现实中各等级自上正下的社会秩序！但在墨子看来这样的“正义”标准是有问题的，它不过是以尊卑上下为判断标准的强权正义罢了。而当时人们的最大误区是“天下之士君子，皆明于天子之正天下，而不明于天之正天子也”。因此，他进一步地指出：“天子亦不得次(恣)己而为正，有天正之。”如果各级尊者因个人的不完美无权成为衡量“正义”的标准，那么天子也不能例外。《尚书·高宗彤日》日：“惟天监下民，典厥义。”正是因为“义自天出”，所以只有上天有权执掌正义的标准以监督人间的一切！
以义正人再进一步即以义理政。《天志中》指出：“义者，善政也。”因为“天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也”。《尚贤上》日：“是故古者圣王之为政也，言日：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”“义”成为圣王“为政”的唯一根据。《耕柱》又称：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人。故日：义，天下之良宝也。”因此，以“义”为核心的“天志一法仪”便被贯穿到“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”等各环节中。以“义”理政首先是“兼爱”“非攻”。《天志下》称：“今天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣。日：顺天之意若何？日：兼爱天下之人。”“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。..今天下无大小国，皆天之邑也；人无长幼贵贱，皆天臣也。”“兼爱”便是一种为其同伴着想的善德。中世纪基督教思想家阿尔色修斯曾提出“共生”的概念，认为构成生活共同体的人类是共生的。因此他将正义定义为“共生的善德”。其实，墨家所主张的“兼相爱，交相利”也是一种共生的善德；墨家所谓“天邑”与“天臣”，象征的是在上天的无私关照下人人平等、国国和谐的应然状态。在这种状态中，人与天在精神上的契合在人当中带来了道德上的变化，成为人间利害关系向博爱的兄弟关系这一社会理想进步的基础。所以墨子的“非攻”主张抨击当时的兼并战争乃是“取天之人，以攻天之邑”，是反天意的。
以“义”理政的另一面是“尚贤”与“尚同”。“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。”这是因为“虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”，故圣王“取法于天”(《尚贤中》)。“尚贤”便是要“举公义，辟私怨”，以实现“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”的平权正义，故“尚贤者，政之本也”(《尚贤上》)。而在墨家看来，“尚贤”又必然导致“尚同”。墨子说：“天下之所以治者何也？唯而以尚同一义为政故也。”(《尚同下》)也就是说，天下欲治必须有一个共同的行为标准，“圣王皆以尚同为政，故天下治。”故尚同也是“为政之本而治要也”。如果上至天子、下至乡长皆层层选贤，使贤者在上而下者上同，便可以“乡长唯能一同其乡之义，是以乡治”；“国君唯能一同其国之义，是以国治”；“天子唯能一同天下之义，是以天下治”。(《尚同上》)但即使“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。”因为天子亦可能昏暴，所以“尚同”最终指向的仍然是上天，除了这个超然独立的正义坐标外，任何人皆无权充当人间的“法仪”！学界有人认为墨子之“尚同”是维护帝王专制，其实在墨子已明确指出即使“上同于天子，灾犹未去”。“尚同”的前提是“尚贤”，是从下到上皆选“贤可”的精英政治；更重要的是，“尚同”的价值标准是凌驾于天子之上并作为正义立法者的上天。
三、墨家正义观对主流正义观的超越
《韩非子·显学》指出：“世之显学，儒墨也。”评价墨家以“天志”为“法仪”的正义观，儒家是一个比较合适的参照系。这是因为儒、墨作为两个先有亲缘关系后又分道扬镳的学派，均以上天的名义表达自己的正义思想和社会理想，但二者的宗教向度是判然有别的。儒家向往“大道之行”的理想，又妥协于“大道既隐”的现实；既赞扬“选贤与能”的公正，又认可“大人世及”的偏私，并以“天与贤，则与贤；天与子，则与子”的假天意来为不正义的世袭制辩护。马克斯·韦伯指出：“任何一种以其理性的(伦理的)要求而与世界相对立的宗教，都会在某一点上与世界的非理性处于一种紧张状态。”(韦伯，第257页)惟其如此，超验的正义才能具有独立的品格，理性的信仰才能对非理性的世界进行拷问、批判与改造。
反观儒教，尽管它也向往正义与道德，但在现实中放弃了“大道”的理想，转而认同尊卑有等的礼制社会，从而消解了神圣与世俗之间的紧张性。它既坚持上天信仰的神圣性，又以维护统治的尊卑伦理附会天意，公然宣称“天有十日，人有十等”(《左传·昭公七年》)、“差贵贱，本之天”(《春秋繁露·重政》)，圣人“立义定尊卑之序”(《春秋繁露·正贯》)正是体现天意，这等于把非理性的统治秩序神圣化了。以“三纲”为例，儒家把君、父、夫称作臣、子、妇之“所天”，把有限的凡人比拟为无限的上天，君者臣之天，父者子之天，夫者妻之天，“君道设教”又被扩大为“名分设教”。由于尊者为阳卑者为阴，天道“贵阳而贱阴”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)，故人间同样是“尊压卑，固其义”(《春秋繁露·精华》)；“上者专制，下者顺从。”(《易纬·乾凿度》)于是上天所代表的是非、正义、道德皆被贵贱名分所消解。“天命不能违”被泛化为“君命不能违”“父命不能违”“师命不能违”等教条。所以韦伯说，儒教只神化那些由人际关系所产生的社会伦理义务(如忠君、孝父、顺夫皆天经地义)，“一个儒教中国人的义务，其内容总是对具体的人(活人或死人)、由于既定的秩序而对自己亲近的人尽孝道，但从来不对一个超世的上帝，也就是说，从来不对某一神圣的‘事业’或‘观念’善尽恭顺之道。”(韦伯，第265页)在他看来，儒教那种亲疏有异、尊卑有别的伦理只是一种特殊主义伦理，而特殊主义伦理会阻碍社会关系的理性化进程。
约翰·密尔曾经指出：犹太民族先知们从来都是独立于统治者的对抗性力量，他们“不仅能够以上帝的直接权威对任何他们认为值得如此对待的事情进行公然抨击和表示异议，而且能够提出对民族宗教的更好的和更高的解释”，“这种对抗是不断进步的唯一真正的保证。在那里宗教因而不像在其他许多地方那样，将一切已经确立的事物神圣化和成为反对进一步改进的障碍。”(密尔，第35页)其实墨子也是一位这样的先知。按照韦伯所说，先知的工作是变革旧秩序和建立新秩序，他能对旧的哲理作出新的理解。伦理的先知向人们宣告一种宗教的救世真理，要求人们把神的旨意作为伦理的责任去服从，以此来打造一个新的生活共同体。然而儒教的先知并不是这样，他们不是旧秩序的对抗性力量，而是它的拥护者；他们借助上天权威论证尊卑秩序的神意眭，是为了回到“亲亲、尊尊”的礼教生活共同体中。与此形成鲜明对照的是，墨家回归“惟天无亲，克敬惟亲”的原初信仰，秉持“天无私覆，地无私载”的公正精神，公开批评现存秩序的非理性：在墨子“虽天亦不辨贫富贵贱远迩亲疏”之“天志”的观照下，并不认可“王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲”的“无故富贵”(《尚贤下》)；在墨子那些“义自天出”、国国“皆天邑”、人人“皆天臣”的价值判断中，也不认可“贵贵尊尊，义之大者”(《礼记·丧服四制》)的大义；在墨子那些“天下君、亲、师者众，而仁者寡”的现实判断中，更不承认这些尊者是“可以为治法”的标准，而这一切正是政治正义与伦理正义重要的基础！
墨子的可贵之处在于他超越了古人的时代局限，看出任何个人都是不完美的、不可盲从的，即便天子也不能充当天下的“法仪”。但在中国古代宗族社会的大环境中，诸子百家几乎皆拥护宗法名分秩序：儒家自不必说，黄老道家也把君臣父子夫妇上下比附为阴阳，并宣称“贵阳贱阴”，“制人者阳，制于人者阴。”(《黄帝四经·称》)《韩非子·忠孝》称：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”名家由于出自礼官，更是赞同“古者名位不同，礼亦异数”(《汉书·艺文志》)。只有墨家敢于冲破氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，提出了一种优越于血亲共同体的全新的普遍伦理，这在那个时代是绝无仅有的。对此，汤因比说：“把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张。”“我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。”(汤因比、池田大作，第427页)当韦伯在评论西方清教伦理时，赞赏他们怀疑纯粹的个人关系，认为“要绝对避免对作为生物的人的过分崇拜”，坚持“与上帝的关系是优先的”(韦伯，第270页)。但他没有看到中国古代的墨子也有类似的主张：当儒教消解了天国与现世之间的紧张性，以统治者诠释的伦理和正义去附会上天的意志之后，墨子却致力于恢复这种紧张性，他否定了现世的伦理，并提出一种以“天志”为依据的伦理与正义，以期实现社会生活的根本改变。当韦伯认为儒教的道德理性缺乏实现它的技术手段时，他没有看到独立于统治利益之上的墨家学说比儒家更具道德理性，但在当时宗法一政治的社会中仍缺乏实现它的技术手段。今天，我们已告别了墨子的时代，当人民能代表自身的利益和意志时，“天志”已不再是必要的假设，但墨家对个人有限性和价值独立性的认识仍然没有过时。
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